Estudios garcilasistas: conservadurismo y decolonialidad
Después de casi cinco años y algunas actualizaciones, publicamos esta conversación con José Antonio Mazzotti (Tufts University), autor de Coros mestizos del Inca Garcilaso: resonancias andinas (1996) y Encontrando un inca: ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la Vega (2016), dos de los libros fundamentales de los estudios garcilasistas de las últimas décadas. La conversación fue grabada el 6 de noviembre del 2015 en el local de Manhattan de Stony Brook University, inmediatamente después de la conferencia “Las fuentes políticas del Inca Garcilaso” que ofreció Mazzotti como invitado en el seminario de textos coloniales dirigido por Paul Firbas, profesor en el Department of Hispanic Languages and Literatures de esa universidad. Ese semestre, el seminario estuvo dedicado a las “geografías morales” en los Andes.
Los estudios y debates sobre el Inca Garcilaso de la Vega (Cuzco, 1539-Córdoba, 1616) siguen renovándose y ampliando su campo de reflexión. Difundimos este texto como una contribución a ese nuevo garcilasismo, una de las ramas principales de los estudios coloniales que difícilmente pierde vigencia.
Paul Firbas: Muchísimas gracias, José Antonio, por tu visita a Stony Brook para conversar con los alumnos de mi seminario del postgrado en literaturas hispánicas. En el ensayo que nos has presentado hoy nos descubres a un Inca Garcilaso de la Vega ecologista, cauteloso de la explotación de los recursos naturales, especialmente de la minería, preocupado siempre por el bien común y convencido en el valor positivo de los viejos y buenos encomenderos, como su padre o Gonzalo Pizarro. En esa lectura selectiva –como todas– que has hecho de los Comentarios reales, en diálogo con la reciente encíclica “verde” del papa Francisco, dejas de lado al Garcilaso más canónico desde mediados del siglo XX, es decir, al “gran mestizo y primer peruano”. ¿Puedes hablarnos un poco de ese proceso crítico selectivo que te lleva a presentarnos hoy a un Garcilaso “antiminero”? ¿Cómo entender hoy las ideas políticas del Inca?
José Antonio Mazzotti: En efecto, hay muchas cosas que estoy dejando de lado. Me ha interesado desde hace tiempo desarrollar esa matriz moderno-temprana del pensamiento del Inca. Porque es muy fácil hablar de Garcilaso como un sujeto político contemporáneo nuestro y, de hecho, como dije al final de mi charla, casi parece que el papa Francisco estuviera leyendo los Comentarios reales. Las cosas que dice Garcilaso sobre el medio ambiente, el tratamiento a la población indígena, etc., son bastante útiles para una agenda antineoliberal. Pero conviene resaltar algo que no he desarrollado con demasiado detalle: el hecho de la adhesión plena de Garcilaso al Antiguo Régimen. Garcilaso es monárquico, de ninguna manera está planteando una independencia peruana ni nada parecido, ni siquiera cuando supuestamente transcribe los consejos separatistas que le da Francisco de Carvajal a Gonzalo Pizarro. De hecho, los pone en boca de otro. Él no suscribe eso. A la vez, el viejo garcilasismo pretende reducirlo a sus aspectos literarios y, en lo ideológico, al armonizador de culturas contrarias, sin fisuras ni contradicciones.
Firbas: Parece que el Inca, cuando escribía sus Comentarios, tenía alguna simpatía por Carvajal y sus ardides políticos.
Mazzotti: Pero sobre todo por Gonzalo Pizarro, quien era un paradigma de guerrero y de político, ¿no? Hay tres grandes paradigmas masculinos en los Comentarios reales. Quizá sorprenda porque no son los Incas: Hernando de Soto, Garcilaso de la Vega padre y Gonzalo Pizarro. Ellos serían los nuevos incas, según una interpretación de los arquetipos presentes en La Florida del Inca y la Historia general del Perú. De hecho, esto está en la línea de la teoría de Sylvia Lynn Hilton sobre por qué Garcilaso adopta el título de Inca si no le correspondía. Como sabemos, el título de “Inca” se heredaba por línea paterna, y el padre de Garcilaso era español. Entonces, ¿por qué se apropia de él? Porque como dice en la segunda parte de los Comentarios reales, los conquistadores-encomenderos habían demostrado con su bondad y su buen gobierno –en referencia a la “edad de oro” de los primeros años del gobierno español en el Perú– que eran verdaderamente incas, o sea, buenos gobernantes, cuidadosos del bien común, supuestas figuras paternales que amparaban a los más desfavorecidos. Y así fueron aclamados como incas por la población indígena cuando entraron triunfantes en el Cuzco después de la batalla de Huarina al Cuzco en 1547: a Gonzalo Pizarro y a su padre los proclamaron “incas” a gritos, según cuenta Garcilaso. Entonces, el cronista asume ese juego político y prácticamente concede que los buenos conquistadores, como su padre y los ya mencionados, eran, en realidad, “incas de privilegio” que podrían haber quedado en el poder de esa manera si es que se hubiera desarrollado la oportunidad de crear una alianza con la nobleza indígena superviviente.
En ese contexto no tiene mayor sentido hablar de un Garcilaso “adelantado de la identidad peruana”: esas son posturas que han circulado a partir de las tesis mestizófilas, sobre todo de Raúl Porras Barrenechea y Aurelio Miró Quesada, a mediados del siglo XX. Garcilaso, a mi entender, no encaja enteramente ahí. Tampoco está planteando, de ninguna manera, un sistema igualitario, muchísimo menos democrático. Esa es una idea bastante reciente, pues el Inca sigue manteniendo la premisa de que debe haber una autoridad real. No llega a decir explícitamente “tengamos un rey peruano”, como Gonzalo Pizarro, pero sí una administración lo suficientemente autónoma como para cuidar del interés común de una manera mucho más eficiente que la del estado virreinal. Porque aquí nos tenemos que remitir a un problema de la época, que es el de los fueros españoles. Cuando Carlos V sube al poder en 1516 y llega a España poco después, empieza a establecer una serie de medidas tributarias e impone el estilo de la corte flamenca, lo cual produce mucho rechazo en los cabildos, en las poblaciones de Castilla, sobre todo. El tema ha sido muy bien estudiado por Bataillon en su Erasmo y España.
Entonces entre 1520 y 1521 se arma una gran rebelión, la famosa Rebelión de los Comuneros, que curiosamente, por lo que he podido investigar, tiene una relación de familia con el Inca Garcilaso a través de Pedro Laso de la Vega, que era el hermano mayor del poeta toledano Garcilaso de la Vega. Este también fue un participante, aunque más tímido que su hermano en la famosa rebelión[1]. El hermano sí fue un cabecilla y terminó expulsado y desterrado a Portugal. Los Laso de la Vega, la familia del poeta, tuvieron sus diferencias con Carlos V. La relación con el poeta y el cronista es que el padre del poeta se casa con una Blanca de Sotomayor que pertenecía a la rama de los Vargas, entonces ahí es donde los Vargas y los Laso de la Vega se unen como familias nobles de las provincias. Si ustedes examinan el escudo que diseñó el cronista mestizo, que se llamaba Gómez Suárez de Figueroa por el hermano mayor del padre, vemos que el Inca llega a asumir con mucho orgullo la estirpe de los Vargas, incluso antes que la de los Laso de la Vega, a pesar del nombre: eso se ve también en el escudo. El lado derecho, español, del escudo del Inca Garcilaso tiene los emblemas de los Vargas, de los Figueroa, de los Sotomayor y de los Laso de la Vega al final (con el lema “Ave Maria Gratia Plena”). Representa un ideal de la reconquista: el caballero guerrero, el dux populi, que es de origen medieval, presente también como arquetipo fundacional de un sistema de gobierno que para Garcilaso se dio durante un breve período, nada más, en la conquista del Perú, durante sus primeros años de vida.
En ese sentido, hay que ahondar más en cómo eran estos paradigmas guerreros y políticos: el padre, Hernando de Soto, etc. En La Florida es clarísimo en las alabanzas que Garcilaso le hace a Hernando de Soto. Siempre se dice que La Florida es una idealización, una dignificación de los nativos del hemisferio norte. Sí, por supuesto, Vitachuco, Mucozo, Cofachiqui, los líderes indígenas hablan muy bien, son muy valientes y nobles, parecen personajes de El cortesano de Castiglione, incluso hay un estudio de Corominas sobre eso en relación con La Araucana; pero Hernando de Soto está muy por encima en cuanto a elogios. Se trata de un paradigma político que hay que desarrollar más para situar a Garcilaso en su época. Ahora bien, traer hoy a discusión ese paradigma es complicado, pues a uno lo acusan de monárquico, de autoritario, etc… Ese es el tipo de Garcilaso que no conviene usar en la teoría decolonial ni en las agendas indigenistas.
Firbas: Parece que, en efecto, Hernando de Soto encarnaba ese ideal de caballero y gobernante, y el Inca Garcilaso lo confirma. En las últimas páginas de la Miscelánea antártica de Cabello Balboa, terminada en el Perú hacia 1586, también aparece la figura patriarcal de Hernando de Soto en el Cuzco, como fundador de una nueva élite de mestizos, hijos de conquistadores e indias nobles. Era un paradigma político de la época.
Gabriel Rudas-Burgos: Cuando hablas de ese modelo o paradigma basado en el breve período de alianza entre los encomenderos y las élites incaicas, y tú ahí ves una posibilidad de hacer una lectura decolonial de Garcilaso sin falsear su postura monárquica, quisiera pedirte que precisaras un poco eso porque no me queda claro. ¿Cómo ese momento ideal que ve Garcilaso en esa primera época pueda tener un potencial de convertirse en buen gobierno? Para mí aparece más evidente la apropiación posterior, en el XIX, de los criollos de cierta legitimación de su proyecto. No sé, estoy pensando en “La victoria de Junín”, el poema de Olmedo, cuando, digamos, le entregan la antorcha a Bolívar.
Mazzotti: No es tanto la alianza política entre encomenderos y élite incaica la que serviría para una lectura decolonial, sino el tratamiento a los indios que surgiría de esa alianza, porque supuestamente a través del sistema de la encomienda se evitaría el tributo forzado en las minas y se mantendría el sistema de producción agrícola que es básicamente la herencia económica del imperio incaico. El pensamiento decolonial trata de rescatar las epistemes indígenas que obviamente le dan un inmenso valor a la relación entre seres humanos y naturaleza como relación respetuosa, interactiva y no de sujeto a objeto, como hace la episteme occidental, sino de sujeto a sujeto. Baste recordar lo que hizo Evo Morales, declarar a la Madre Tierra con derechos constitucionales. Es una forma de rescatar una episteme indígena.
El programa político decolonial estaría, en todo caso, en el tratamiento a los indígenas, en la forma como se les va cobrar el tributo que en la época de los incas era nada más a través del servicio y no a través de metales o de oro. Eso, por ejemplo, es algo que definitivamente viene de una tradición andina y es rescatado en los Comentarios. Incluso hasta el día de hoy, basta leer a Arguedas, el famoso poema “Llamado a algunos doctores” que trata de explicarles a algunos antropólogos occidentales que para entender al mundo indígena ellos tienen que ponerse en los zapatos del poeta y saber que esas quinientas flores de papa y esas cien flores de quinua mencionadas en el poema no son quinientas flores de papa ni son cien flores de quinua, son el cerebro, la piel, la carne misma del pueblo indígena. Es decir, hay en el poema de Arguedas una relación plena entre el sujeto humano y la naturaleza que está viva en todo momento y transfigurada. Es parte de lo que se conoce como pensamiento animista también, que no es tan descabellado como podría parecer. Según Garcilaso, esa alianza política podría haber garantizado la consecución del bien común, la continuidad de un pensamiento agrario, animista, sin sobreexplotar ni a la población con trabajo forzado en las minas, ni mucho menos a la naturaleza misma.
Firbas: Esa idea de encomienda, como una especie de comunidad campesina dirigida por un encomendero bondadoso y paternal, la había defendido también, aunque desde la distancia, el humanista Juan Ginés de Sepúlveda en el debate de Valladolid frente a Bartolomé de Las Casas.
Mazzotti: Y teniendo en cuenta no solamente el aspecto económico, sino espiritual, porque la encomienda tiene como sentido primordial la evangelización. Entonces, Garcilaso sostiene eso, pero no es original, porque esa idea estaba también en Blas Valera y en el licenciado Francisco Falcón. La coincidencia con Sepúlveda se da más que nada en ese punto, no en su visión de los indios como seres primordialmente inferiores. De ahí también una de las grandes diferencias de Garcilaso con el pensamiento lascasiano, que es esencialmente antiencomendero.
Volviendo a la segunda parte de tu pregunta. En efecto hay una apropiación criolla del Inca Garcilaso que viene desde antes del siglo XIX incluso. Pedro Guíbovich, que es un historiador peruano, y yo también, hemos rastreado la recepción de los Comentarios reales en los siglos XVII y XVIII, sobre todo, y la cosa, por supuesto continúa. Se trata de una apropiación bastante descarada la que hacen Antonio de la Calancha, Buenaventura de Salinas, Francisco de Córdoba y Salinas, cronistas criollos peruanos del siglo XVII, y Pedro de Peralta, ya en el siglo XVIII. Lo que hacen es leer a Garcilaso, lo citan y lo re-citan y usan como autoridad, pero no le admiten ni uno solo de los elogios de la administración política ni mucho menos del sistema de creencias y la religiosidad de los incas. ¿En qué puntos estos criollos elogian a los incas? Por ejemplo, cuando describen los grandes canales de irrigación, los edificios suntuosos, el refinamiento en la orfebrería. ¿Por qué? Porque Perú está viviendo en esos siglos una situación bastante distinta de la que viven los criollos mexicanos. En México, Sigüenza y Góngora puede darse el lujo de decirle al virrey marqués de la Laguna: “mira, pórtate como Nezahualcoyotl, como Moctezuma, esos sí eran gobernantes virtuosos”, porque no hay, del mismo modo, un contrapeso de una élite azteca, como en Perú sí había una fuerte élite cuzqueña –cosa que estudian John Rowe, Manuel Burga y Flores Galindo– que se desarrolla a lo largo del siglo XVII y que tiene como su base económica el circuito de la plata y de muchas mercaderías entre Cuzco y el alto Perú, y Potosí. Pensemos en Túpac Amaru II, ya mucho después, casi a fines del siglo XVIII. Era un hombre bastante poderoso, era un pequeño magnate y claro, se opone a las reformas borbónicas. Ya sabemos todos lo que pasa con su gran rebelión, pero eso no es único ni completamente original. Había habido rebeliones a lo largo del siglo XVIII, algunas con matices parecidos y a los incas del Cuzco les gustaba alardear de sus rodilleras con forma de puma, de sus coronas. Hay cuadros del Cuzco que representan muy bien a esta élite incaica muy orgullosa y con muchas pretensiones también de una relativa autonomía, o por lo menos de compensaciones por parte de la Corona, por haber colaborado. No son independentistas, pero sí están reclamando derechos y títulos constantemente, y dan para todos los matices.
Eso seguramente molestaba a los criollos limeños, que, en contraste, tenían que comprar sus propios títulos nobiliarios. El libro de Guillermo Lohmann Villena (Los americanos en las órdenes nobiliarias) lo demuestra. Donde más se acumularon títulos nobiliarios comprados (marqués de esto, conde de San Isidro, etc.) es en Lima. Hay una profunda necesidad de convertirse en aristocracia por parte de los criollos. Entonces, les molesta el Inca Garcilaso en algunos aspectos, a pesar de que le reconocen su autoridad en otros, porque básicamente era la única fuente canónica. En ese momento no se conocía a Guaman Poma, ni la segunda parte de Cieza, ni mucho menos a Santacruz Pachacuti, etc. Esos son descubrimientos de fines del siglo XIX o más tarde.
Entonces, lo que hace Olmedo en su poema, una vez desarticuladas las élites neoincas tras la derrota de la Gran Rebelión de Túpac Amaru II, es rescatar un Huayna Cápac ya completamente “descafeinado”, que es el Huayna Cápac de la tradición criolla, el Huayna Cápac bondadoso, justiciero, una especie de edición idealizada del pasado incaico. Sin embargo, el primero que le enmienda la plana a Olmedo es Bolívar, que le escribe una carta furibunda en la que le dice básicamente que él, como criollo, no tiene nada que ver con Huayna Capac. Todo eso lo recoge Menéndez Pelayo en su Antología de poetas hispanoamericanos.
En buena medida, el criollismo ha utilizado a Garcilaso desde el principio. El primer documento que se conoce de la llegada de los Comentarios reales al mundo andino es de 1613, bastante temprano, apenas cuatro años después de la publicación en Lisboa. Es un resumen de los Comentarios reales, comentado por nadie menos que el extirpador de idolatrías Francisco de Ávila. Está todavía en la Biblioteca Nacional de Madrid, en el legajo 3169, y habría que publicarlo. Si un día pasan por ahí, búsquenlo. Son como 12 folios, más o menos. Básicamente repite la tabla de contenidos, pero en algunos capítulos se detiene. Francisco de Ávila leyó bien la obra de Garcilaso, y curiosamente comenta cosas como: “sí, en esto tiene razón, yo he visto este monumento y tal cosa…”. Eso ya es, hasta cierto punto, un poquito de lo que llamaríamos hoy una manifestación bastante elemental de crítica literaria. Pero los que definitivamente leen con detalle al Inca Garcilaso, poco después, son, en 1630, Buenaventura de Salinas y en 1638 Antonio de la Calancha, dos cronistas criollos que saquean los Comentarios reales y básicamente empiezan a construir una imagen del Perú como una totalidad oblicua, en el sentido de que el esplendor incaico se manifestó sobre todo por sus prodigios arquitectónicos, por sus sistemas de regadíos, etc., pero no por sus valores morales, ni siquiera por su sistema de gobierno. Y entonces los criollos limeños lo que hacen es poner el acento ya no en el Cuzco como centro de irradiación cultural, histórica, política, que además lo era. Se llamaba “cabeza de los reinos del Perú” durante las primeras décadas de la conquista, hasta que después el título fue trasladado a Lima. Eso está en el libro de Alejandra Osorio que se llama, justamente, La invención de Lima. Desarrollan simbólicamente un nuevo centro, un paradigma, un axis mundi, que es la Ciudad de los Reyes, de la cual, por supuesto, ellos van a ser los mejores representantes. Entonces, este movimiento criollista, con un guiño al mundo incaico (pero un guiño descafeinado, como decía), es anterior. Se manifiesta, sí, en la Independencia y sigue después, también, en las óperas incaístas del siglo XX y, en fin, hasta hoy día en la “marca Perú”.
Si uno ve el fenómeno dentro de la longue durée, el famoso término de Braudel, encuentra las continuidades. El criollismo peruano se apropia, manipula el mundo incaico, y en buena medida rescata de Garcilaso lo que le conviene. Dos ejemplos más y con esto cierro el punto: en 1916, el gran garcilasista José de la Riva Agüero escribe precisamente con motivo del aniversario del tricentenario de la muerte del Inca, un “Elogio del Inca Garcilaso” y básicamente dice: “Nosotros heredamos la tradición que realmente nos identifica, gracias al Inca Garcilaso, que es la tradición del latinismo”. Es decir, pasa por la criba a Garcilaso y lo reduce a ser un gran autor del Renacimiento. Ese es el lugar común que se ha manejado durante buena parte del siglo XX y que parece querer volver: el Inca Garcilaso, el mestizo aculturado, pero que sin embargo se aprendió al dedillo todos los textos y tópicos del Renacimiento. Sin embargo, sabemos que es mucho más que eso, sobre todo si prestamos atención a qué edición se está leyendo. Casi todos los garcilasistas modernos han leído ediciones modernas. Y en la segunda mitad del siglo XX, Rosenblat también allana tanto la ortografía y la puntuación, que nos entrega un Garcilaso textualmente moderno, que está muy lejano del Garcilaso original, que es, como la mayoría de los autores del Siglo de Oro, para ser leído en voz alta, para otro tipo de audiencia, una audiencia (pleonásticamente) aural. Es decir, el garcilasismo convencional, el que cunde en buena parte de la academia peruana, española y norteamericana, ni siquiera es fiel a sus postulados filológicos básicos. Se trata, hasta cierto punto, y sin temor a exagerar, del resucitamiento del nacional-catolicismo que quiere imponer a la fuerza su eurocentrismo y entregarnos a un Garcilaso completamente hispanizado.
En mi libro Coros mestizos, un capítulo está dedicado justamente a ver la posible recepción aural de la primera edición de los Comentarios. Ahí demuestro que hay una serie de ritmos narrativos que no encajan con una lectura modernizada, sino más bien con una lectura dirigida al recitado, incluso con unidades sintáctico-semánticas que se parecen a formas de la poesía quechua. No digo que sean, de ninguna manera, traducciones de una fuente en quechua (eso sería ya muy audaz, y algunos críticos modernos como Rivarola y Rodríguez Mansilla malinterpretan esa parte de mi estudio). Lo que digo es que hay una resonancia, hay una evocación, de carácter retórico, ciertamente. Basta con leer de manera atenta los ritmos y la prosodia de esos pasajes “guerreros” o fundacionales de la obra, siempre en la primera edición.
¿Y a quién le sirve ese tipo de recepción intercultural? Pues, obviamente a uno de los públicos contemplados, que es la élite incaica superviviente a principios del siglo XVII con la que el Inca Garcilaso mantiene correspondencia y a la que constantemente se refiere en los Comentarios. Hasta se convierte en agente activo de sus intereses, pues incluso le mandan una serie de legajos para que los defienda. Así lo cuenta al final de la primera parte de los Comentarios reales y hay documentos después también. Nicanor Domínguez tiene un artículo reciente sobre eso en la antología Garcilasismo creativo y crítico[2]. Como vemos, el problema es bastante amplio, uno puede pasarse la vida estudiando a Garcilaso…
Rudas-Burgos: Una cosa que mencionaste al principio, que lo deja a uno pensando, haciendo lecturas contemporaneizantes, este Garcilaso con este entrecruzamiento, como tú le llamas, interferencias de lo quechua y la cultura del Renacimiento pero que es en realidad un autor que se construye o se consolida en una especie de exilio, por lo menos un exilio voluntario. Es decir, si él se va con 20 años de Perú, si se viene a definir indio y se llama indio ya estando en España, es casi como un acto intelectual, y eso lo deja a uno pensando, ¿cómo pensar esa especie de identidad parcialmente imaginada?, y un poco a luz de lo que está ocurriendo hoy en día, no solo con las migraciones, sino con todo un latinoamericanismo que surge en Estados Unidos, por ejemplo, que depende de esos sistemas de circulación de conocimiento; y en el caso de Garcilaso es toda su escritura, que no se puede reducir al Renacimiento.
Firbas: Esa posibilidad de llamarse indio o mestizo a boca llena, como dice, aunque mestizo aristocrático –hay que recordarlo–, era solo posible en el contexto peninsular, no en la sociedad americana. ¿Lo ves así?
Mazzotti: Para un mestizo, sí.
Firbas: A finales del siglo XVI cuando los mestizos de familias nobles están siendo perseguidos o se les ve con mucha sospecha en el Perú, ¿la afirmación repetida de Garcilaso de ser mestizo, inca e indio antártico sería una expresión de su condición de expatriado, es decir, que se está pensando a sí mismo desde allá?
Mazzotti: Sí, pero es un proceso también, no es una epifanía. Primero está el cambio de nombre, ¿por qué se lo cambió? Todo el mundo se ha hecho esa pregunta. Hay varias teorías. Empieza en 1563, cuando cambia a Gómez Suárez de la Vega, luego a Gómez Laso de la Vega y ya en 1565 Garcilaso de la Vega, ahí sí completo. ¿Y el “Inca”? El “Inca” o “Ynga” llega solamente en 1590, en la portada de la Traducción de los Diálogos de amor.
Firbas: Desde el 86, en el prólogo, a la traducción de León Hebreo.
Mazzotti: Así es, pero el libro sale en 1590.
Firbas: Sí. Allí se hace oficial, por decirlo así.
Mazzotti: Entonces, ¿por qué decide meter el nombre “Inca”? Además, ni siquiera pone “Inca Garcilaso de la Vega”, sino que todavía está indeciso y pone “Garcilaso Inca” y escribe “Ynga”, según la gramática de Domingo de Santo Tomás, en quechua chinchaysuyo. Ya cuando después se entera que se privilegia el quechua cuzqueño como paradigma de lengua general cambia a “Inca” y cambia “Pirú” por “Perú”. Hay una transformación en esa década, en el 90. Yo creo que tiene que ver en parte porque desde temprano, en 1563, cuando él intenta regresar al Perú, ocurren dos hechos fundamentales: el primero, el traslado de los restos de su padre, que había muerto en Perú en 1559, a la iglesia de San Isidoro en Sevilla, pagado por él, porque el Inca, hay que recordarlo, no era ningún desamparado “en rincones de soledad y pobreza”; y luego, al enterarse de que Lope García de Castro, el alto funcionario que le había negado la solicitud de mercedes en el Consejo de Indias, se iba como nuevo gobernador del Perú, desiste de viajar.
El padre le dejó 4 mil pesos de oro. He hecho un cálculo leyendo tratados de economía y numismática de la época y he llegado a la conclusión de que 4 mil pesos de oro podrían llegar más o menos a 120 mil dólares del día de hoy. Si tienen 20 años y reciben un cheque de 120 mil dólares no se van a considerar viviendo en “rincones de soledad y pobreza” precisamente, ¿no? Bueno, pero como buen aristócrata que era y por el tren de vida que él había visto que llevaba su padre cuando era todavía un encomendero exitoso, como lo cuenta en la Segunda parte de los Comentarios, los encomenderos organizaban cenas de cien o ciento veinte personas cada noche, unas cenas verdaderamente opíparas. Habiendo venido de esa experiencia de abundancia en su infancia y juventud, en España empieza a tramitar recompensas por los servicios del padre y se encuentra con un portazo en la cara. Lope García de Castro, el presidente de Consejo de Indias, le dice, parafraseando, “cómo te atreves si acá los historiadores dicen que tu padre es un traidor, le prestó el caballo a Gonzalo Pizarro”, y eso está en Gómara y está en Zarate, y también en el Palentino que circulaba como manuscrito (se publicará en 1570, pero ya se conocía). Entonces Garcilaso se queda sin saber qué hacer, le niegan todo tipo de recompensa y ahí es justamente cuando empieza, aparte de hacer traer los huesos del padre, a cambiarse el nombre, Y el nombre “Garcilaso”, al revés de lo que dicen algunos críticos literaturizantes como González Echevarría, no es por el tío abuelo, el poeta toledano, al cual posiblemente ni siquiera había leído en ese momento; es por su padre. Los elogios al padre son tremendos y además las preferencias literarias del Inca –eso se ve en la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas, que escribe en 1596– no son ni siquiera tan fuertes por el poeta toledano Garcilaso, su tío abuelo en segundo grado, sino por otro ancestro, el poeta Garci Sánchez de Badajoz, que es un autor del cancionero de principios del siglo XVI. Los gustos literarios de Garcilaso son bastante castizos; él cita coplas, cita romances, jamás va a citar un soneto o una silva al itálico modo: esos gustos son más tardíos y ni siquiera llegaron a imponerse del todo.
Firbas: El Inca estaba preparando en colaboración con el jesuita Juan de Pineda una edición expurgada de Garci Sánchez de Badajoz.
Mazzotti: Sí, del poema “Las lamentaciones de Job”. En ese contexto dice el Inca que se sintió poeta por un rato, pero después se contuvo y expresó, lúcidamente, que “la poesía no admite medianía”, frase que habría que recordarles a muchos poetas el día de hoy… Pero, bueno, sigo con lo del cambio de nombre. Se cambia de nombre, pienso, como un homenaje a su padre, lo que constituye un proceso psicológico de transferencia. Luego viene lo de las Alpujarras en 1568, se mete a soldado y se supone que se va a matar moriscos a las sierras de Granada. Sin embargo, conversando con Antonio Garramiola, que era el historiador oficial de Montilla, me decía que eso de que Garcilaso se fue a matar moriscos es un invento, ya que el puesto que tenía Garcilaso era en la retaguardia del ejército de Juan de Austria. ¿Y qué es lo que hacía Garcilaso? Capturar a los desertores. Aparentemente, nunca estuvo en el frente de batalla; por lo tanto, no es precisamente un hombre que haya estado completamente al frente de las fuerzas de la Corona. Y cuando intentó regresar al Perú, pidió permiso, se lo otorgaron, pero se entera que acababa de ser nombrado gobernador del Perú el mismo Lope García de Castro que le había tirado el portazo en la cara en el Consejo de Indias. Y aparte habían llegado ya noticias de algunas rebeliones de mestizos que empezaron a fraguarse en la década de 1560, al principio, precisamente porque los hijos de los encomenderos quedaron desamparados cuando los padres perdieron el derecho de pasar como herencia sus encomiendas, sobre todo a los hijos naturales. Y le ocurrió al mismo Inca Garcilaso: su padre muere y él no se queda con las encomiendas de Tapacarí y otras que tenía; en total tres. Se queda con el dinero, esos 4 mil pesos de oro, pero no tiene cómo continuar, o sea ya no es “señor de la tierra”. Por eso es que él se va a España e intenta litigar con la Corona a ver si le resulta algo. Se le va acabando el dinero y termina refugiándose en la casa de su tío Alonso de Vargas, en Montilla.
Entonces ¿cuándo es que le viene esa conciencia de sentirse inca? Creo que viene a partir de sus lecturas, que empieza justamente a desarrollar cuando regresa de las Alpujarras, en las décadas del 70 y 80 y se entera por los cronistas de que había la posibilidad que él fuera hijo de un Inca, de un “inca de privilegio”, su padre, y entonces decide, ya en un momento en que las élites incaicas del Cuzco están re-articulándose, gestionando constantemente excepciones tributarias, títulos, etc. En ese contexto es probable que diga “yo también soy inca”, Garcilaso Inca, en los Diálogos de amor, y ya con La Florida, de manera plena, Inca Garcilaso. Pero es un proceso que le demora varias décadas. Va poco a poco construyendo su identidad, que es de hecho, en el mismo nombre, una identidad mestiza. No es un nombre andino ni un nombre español, es un nombre completamente mestizo. Meter un título andino a un nombre tan español como Garcilaso de la Vega es amestizarlo. Entonces, hay que leerlo de los dos lados y como una tercera entidad, una entidad en principio sincrética, pero no siempre fusionada, porque es un mestizaje a veces muy desgarrado, incoherente en su interior también. Basta prestar atención detenida a los elementos andinos de las primeras ediciones para darse cuenta. Pero si uno lee solamente la tradición hispana, la comunidad de temas y perspectivas que sin duda existen con la gran tradición renacentista, entonces encontrará solamente a un Garcilaso aplanado, armónico, muy a gusto con su lugar nada marginal en la literatura y la sociedad españolas. Esa es la lectura más conservadora y tradicional. Y no hablo aquí de la persona biográfica, como malentienden algunos. Hablo de la persona en los textos, lo que he venido llamando desde 1996 un sujeto de escritura, no un sujeto real o de carne y hueso.
Firbas: No fue un “mestizaje simétrico”, aunque el platonismo del Inca haya deseado armonizar sus dos linajes… ¿Alguien se anima a hacer alguna pregunta o comentario de nuestras lecturas de los textos del Inca?
Gisele Blain de Dios: En nuestra última clase del seminario nos preguntábamos sobre el episodio de Pedro Serrano en los Comentarios. ¿Qué función tiene ese episodio de los náufragos en la obra?
Mazzotti: Hay una tesis doctoral en la que yo estuve de lector, de James Fuerst, que vive en Nueva York. La tesis se defendió en el Departamento de Ciencias Políticas de Harvard, el año 2000. El título es “El pensamiento político del Inca Garcilaso” y él dedica un capítulo entero al episodio de Pedro Serrano, donde básicamente explica la situación de este náufrago, que al estar expuesto completamente, hasta desnudo, a la naturaleza, esta lo hace volver a lo que es el hombre en su esencia más primordial, que es buscar la vida, la felicidad. Y trata de regresar en algún momento a la civilización. Dice Fuerst que este episodio le sirve a John Locke a fines del siglo XVII para formular las primeras teorías del liberalismo inglés en el sentido de que la confianza y la identidad del individuo están en su luz natural, y el individuo actúa según esa luz natural, aun en lo peor de las circunstancias. Y por otro lado, el Inca Garcilaso nos sirve también para relativizar mucho la universalidad de una cultura sobre otra, pues junto con esos capítulos, el 7 y 8 del libro I, él arranca diciendo que ha concluido por experiencia propia que la zona tórrida no es tan tórrida, porque si uno sube a las montañas pasa frío. Por eso, uno debe saber exactamente en qué lugar especifico está y con qué personas está hablando para decir si es que los indios son bárbaros o no, porque no todos lo eran, y ese es el gran argumento sobre la diferencia entre la primera edad y la segunda edad. Lo mismo pasa con los españoles. Un español por muy cristiano y civilizado que sea al ser puesto en circunstancias extremas, solo se va a salvar por el ejercicio de su razón natural, y ese es el caso de Pedro Serrano, que, a propósito, parece que sí existió.
Carolina Vittor Medina: Nosotros habíamos leído un texto tuyo que nos hizo llegar Paul, es sobre el discurso criollo y el debate colonial en Hispanoamérica. Pero no está relacionado directamente con el Inca Garcilaso. Lo habíamos conversado con Natalia [Polito] previamente y una de nuestras preguntas, muy general, es: ¿cuál es el estado de los estudios poscoloniales? ¿A quién le estaba respondiendo tu texto? ¿Está discutiendo con alguien?
Mazzotti: No sé si “discutir” sea la palabra. Ese texto parte de uno anterior [Agencias criollas], del año 2000; es una especie de reelaboración ampliada, pero básicamente es la misma tesis, que tampoco es muy original, pues ya la habían planteado Jorge Klor de Alva y otros desde el año 1991. Es que cuando se ha trasladado la teoría poscolonial, que tuvo mucho éxito en la academia norteamericana, a los estudios latinoamericanos, se obvió completamente la especificidad del sistema de dominación española, que es muy distinto del segundo imperialismo británico del siglo XVIII y francés del XIX, un tipo de experiencia histórica en Asia y África en la que se basan Gayatri Spivak, Edward Said y Homi K. Bhabha, la famosa santísima trinidad de la teoría postcolonial, como la denomina Robert Young.
En mi época, cuando yo era estudiante graduado (eso fue hace ya bastante tiempo), había una especie de fiebre por citar lo poscolonial, hablar de hibridismo, incluso se inventaban palabras, en vez de decir in-betweenness la gente traducía “entredad”. Todo es cuestión de ponerse a estudiar el periodo con más calma, con más detalle y descubrir que una de las grandes experiencias históricas del colonialismo temprano-moderno, como el tipo de empresa que España realiza a partir del siglo XVI, con el traslado de instituciones completas, es un fenómeno muy específico. También hay que considerar que estamos frente una mentalidad pre-ilustrada. La idea viene a ser parecida a la del colonialismo posterior, pero hay un énfasis notable en “mejorar”, cambiarle la “psique” al nativo, incluso borrar completamente su episteme indígena, porque es pecaminosa, satánica, etc., en convertirlo al cristianismo, en suma, hacerlo un sujeto lo más parecido al europeo. Ya sabemos que las consecuencias fueron fatales. Pero una de las grandes diferencias con el colonialismo posterior es la de otorgarle categoría política de reino a los nuevos territorios. Y de hecho es así. Un reino que tiene arzobispado, universidad, imprenta, como en México y Perú. Eso no pasó en las colonias inglesas, ni siquiera con Portugal en Brasil. Entonces, hay que diferenciar porque esto nos permite entender el fenómeno del criollismo. Justamente, si uno ve los procesos descolonizadores en Asia y en África, los grupos que han liderado esos procesos, las guerras de liberación, no son los descendientes de los europeos, que en su gran mayoría terminaron yendo a la metrópoli, son los descendientes de los mismos nativos colonizados. En cambio en América Latina, hablando justamente de Bolívar, Olmedo y todos los líderes de las guerras de la independencia: estos son los descendientes de los conquistadores. ¿Por qué se da ese fenómeno en América Latina y no en otras partes? Es por el tipo de dominación europea. Entonces, eso también significa que estos grupos de élites, los criollos, plantean una relación dual con la metrópoli. Por un lado, son fieles súbditos y aspiran a ser reconocidos como españoles plenos, pero por otro exaltan la patria local, la grandeza del territorio americano, incluso la superioridad y la belleza de los mismos criollos. Hay testimonios flagrantes. Calancha, por ejemplo, a principios del siglo XVII, dice que los criollos son mejores por esto, por aquello, en fin, se ha estudiado bastante. A la vez, necesitan mantener a raya a la mayoría indígena y africana. Entonces es una situación, como decía Bolívar, en extremo difícil y complicada, porque ellos están reclamando un derecho por su herencia cultural europea, pero no pueden ejercerlo de manera plena como verdaderos propietarios de la tierra, como lo dice el propio Bolívar en la “Carta de Jamaica”, pues no son indígenas. Sin embargo, se han constituido como grupo hegemónico hasta el día de hoy. No ver ese problema en sus raíces en el siglo XVI es quitarle a la historia latinoamericana una buena parte de su legado, y eso pasa ya con la respuesta que se le ha dado a la teoría poscolonial, que es la teoría decolonial, que justamente propone que la teoría postcolonial no entiende la especificidad latinoamericana. Esto puede llevar a extremos en que se plantea que el giro decolonial debe oponerse a la razón europea, a la episteme occidental, y rescatar solamente el pensamiento indígena. Esto me serviría para un articulo posterior, puesto que si la teoría decolonial basa sus premisas sobre la episteme indígena, básicamente en lo que ya se conoce de los grupos principales (los nahuas, los mayas, los quechuas, los aimaras y los guaraníes), entonces, ¿dónde queda el resto? ¿Cuántas lenguas indígenas hay en América Latina? ¿Recuerdan?
Rudas-Burgos: Unas trescientas y…
Mazzotti: Se calcula que 600.
Firbas: Solamente en el Perú hay más de 50.
Mazzotti: Y en Brasil unas 200. En México, unos dicen 60 otros dicen 80, pero sumando las de toda la región latinoamericana son cerca de 600. Estamos, pues, hablando de 600 epistemes, pues no son todas iguales, aunque es cierto que muchas comparten algunas categorías de tiempo y espacio y de relación con la naturaleza. Entonces, la teoría decolonial –diría respetuosamente– necesita hacer más trabajo de campo, porque lo que se suele citar es el concepto de sumaq kawsay, y las categorías de yanantin y pachacuti. Eso resulta ya tan trillado que estamos repitiendo desde la academia un saber que ya está filtrado. Ahora, la intención política me parece muy válida, que es detener los avances del neoliberalismo depredador. Basta ver lo que está pasando con las minas, las petroleras, la Amazonía que está desapareciendo día a día, y eso no es un problema solo para las poblaciones indígenas que están allí, sino para toda la especie humana, por el peligro creciente del calentamiento global. Políticamente me parece muy bien todo lo que plantea la teoría decolonial, pero pienso que podría mejorar mucho más sus argumentos entrando a la episteme indígena de manera más detallada y en toda su complejidad, con herramientas verdaderamente interdisciplinarias. Volviendo a ¿con quién discute mi texto? Bueno, discute un poco con la importación acrítica de teorías boreales, que es un gesto muy común en la academia no solo hispanista de Estados Unidos, sino en la academia latinoamericana. Está muy bien conocer a Foucault o Derrida, Lacan y Kristeva, pero uno no debe quedarse en eso porque ellos están hablando de experiencias históricas y literarias distintas. Mi formación está más dentro de la línea de Cornejo Polar y de Ángel Rama, que intentaron entender la producción literaria latinoamericana justamente en ese diálogo que tiene constantemente con las culturas indígenas y africanas. Creo que eso le da su carácter especifico.
Coda del 2020
Firbas: Después de nuestra conversación del 2015, los estudios sobre el período colonial andino recibieron el estímulo de la conmemoración de los 400 años del fallecimiento del Inca en 2016. Al mismo tiempo, en esta última década hemos visto un desarrollo notable de la ecocrítica y las humanidades ambientales, muchas veces en colaboración con la crítica decolonial. ¿Cómo ves el panorama hoy? ¿Qué estudios recientes sobre el Inca te gustaría comentar y cómo estás interviniendo en los debates teóricos recientes?
Mazzotti: El panorama es muy amplio y resulta difícil resumir tantos trabajos valiosos sobre el campo, tanto andino como latinoamericano, de manera justa. Una de las tendencias notables, por ejemplo, es subrayar la temática de género y las sexualidades coloniales, en lo cual ha habido aportes notables en los últimos años. Asimismo, el interés en las poblaciones de origen africano y en textos provenientes de zonas relativamente periféricas, como el Río de la Plata, el Chaco, Venezuela, Centroamérica, el Caribe, relativizando el papel protagónico que han tenido México y Perú en los estudios coloniales. También ha habido desarrollos importantes en los estudios ecocríticos y criollistas de tema colonial, una línea fascinante en la que yo mismo me inscribo. Lo cierto es que el campo goza de buena salud a pesar de que el boom de los estudios coloniales que se dio a principios de la década de 1990 con motivo del Quinto Centenario se ha moderado un poco. Lo importante es que cada vez existe una mayor conciencia de que el campo colonial es sumamente relevante y esclarecedor para entender problemas contemporáneos. Lo colonial o, si quiere, la colonialidad, sigue muy viva.
En cuanto al garcilasismo, específicamente, han aparecido algunos artículos importantes, como los de Christian Fernández, José Cárdenas Bunsen y Nicanor Domínguez (ya mencionado) y de otros investigadores como Fermín del Pino, Eva Valero, Joaquín Roses, Trinidad Barrera, Virginia Gil Amate, Carmen de Mora, Mercedes Sena, Carmen Alemany, Bernard Lavallé y Sarah Beckjord, recogidos con otros no menos interesantes en el número 85 de la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana el 2017. Debe mencionarse también tu trabajo en esa fabulosa exposición y en el libro correspondiente sobre “La biblioteca del Inca”, montada en la Biblioteca Nacional de España el 2016 por Esperanza López Parada, Marta Ortiz y Paul Firbas, así como el importante hallazgo de la almoneda del Inca en Córdoba el 2018, que permite ampliar y perfeccionar el catálogo bibliográfico de Garcilaso en el momento de su muerte. Lo ha estudiado Amelia de Paz con gran rigor, y entiendo que prepara un estudio más amplio que su jugosa charla de presentación en la exposición correspondiente que se hizo en la Mezquita-Catedral de Córdoba.
En cuanto a libros, hay varios aportes recientes. En primer lugar, las compilaciones Inca Garcilaso and Contemporary World-Making, del 2016, a cargo de Sara Castro-Klarén y Christian Fernández, así como la mencionada antología Garcilasismo creativo y crítico, también del 2016, elaborada por Eduardo González Viaña y este servidor –y que incluye tu ensayo sobre la momia del Inca— y la más reciente Inca Garcilaso. Cusqueño del siglo XXI, del 2019, por Julio Gutiérrez Samanez, Carlos Rado Núñez, Donato Amado y Alejandro Herrera Villagra en el Cuzco.
Entre los estudios monográficos tenemos el innovador y ya nombrado New World Postcolonial. The Political Thought of Inca Garcilaso de la Vega, de James Fuerst (2018) que es la primera aproximación comprehensiva al pensamiento político del Inca Garcilaso desde las herramientas de la teoría política renacentista y posterior. Para la recepción del Inca en el siglo XIX y principios del XX, la importante investigación de Enrique Cortez: Biografía y polémica. El Inca Garcilaso y el archivo colonial andino en el siglo XIX, publicada en 2018. También dos libros recientes, del 2019: How “Indians” Think: Colonial Indigenous Intellectuals and the Question of Critical Race Theory, de Gonzalo Lamana, que aplica los postulados de la teoría decolonial para el estudio de Guaman Poma y el Inca Garcilaso, y El Inca Garcilaso en su Siglo de Oro, de Fernando Rodríguez Mansilla, que resulta un intento de renovación de los viejos estudios hispanófilos del Inca, desgraciadamente con una serie de fallas básicas en la lectura de los aportes de la academia norteamericana, así como de comprensión del mismo Garcilaso, comenzando porque se basa en ediciones extremadamente modernizadas y, por lo tanto, adulteradas, del siglo XX.
A propósito de ello, debo mencionar que sigo trabajando una edición crítica de la Primera Parte de los Comentarios reales, ya que hasta hoy no existe ninguna verdaderamente confiable. Desde la famosa de Ángel Rosenblat en 1943 hasta la más reciente de Carlos Araníbar en 1991 (expandida a la obra completa del Inca el 2015), todas, todas tienen cambios en la puntuación que alteran sustancialmente el ritmo narrativo de la prosa del Inca. En el caso de Araníbar, incluso, hay sustituciones de palabras originales por términos modernos que, según el editor, son más accesibles a un público actual. La intención puede ser buena por sus fines divulgadores, pero eso de cambiarle el estilo y el vocabulario al Inca ya resulta un escollo demasiado difícil de superar para un estudio serio y especializado de nuestro autor. Lo bueno es que hay garcilasismo para rato y la esfera crítica no permanece callada.
Firbas: Mil gracias, José Antonio, por este valioso recorrido por la bibliografía actual y por todo tu trabajo, que siempre leemos y discutimos en nuestros seminarios.
NOTAS
Nota del editor: en el seminario SPN 652 de otoño de 2015 participaron Ignacio Arellano, Gisele Blain de Dios, Mariella Bonilla, Laura Casas Gutiérrez, Alejandro Chacón, Diana Méndez, Natalia Polito, Gabriel Rudas Burgos y Carolina Vittor, entonces estudiantes del doctorado en Stony Brook. Mi agradecimiento a todos y especialmente a Carolina, Mariela y Natalia, que me ayudaron en la primera transcripción.
[1] Ver el artículo de José Antonio Mazzotti “Garcilaso en el Inca Garcilaso: los alcances de un nombre” (Lexis. Revista de Lingüística y Literatura 29, 2, Lima, 2005, pp. 179-218). Fue incluido como capítulo 3 de su libro Encontrando un inca: ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la Vega (Salem/New York/Lima: Axiara Editions y Academia Norteamericana de la Lengua Española, 2016. Hay una reedición cubana por la la Universidad de La Habana, 2018).
[2] Ver Domínguez, Nicanor, “‘Pidiéndonos que en nombre de todos suplicásemos a Su Majestad’: los poderes de los incas cuzqueños al capitán Garcilaso de la Vega, a don Melchor Carlos Ynga, a don Alonso Fernández de Mesa y a fray Jerónimo de Oré, OFM (1604)”, en Garcilasismo creativo y crítico: nueva antología, editada por Eduardo González Viaña y José Antonio Mazzotti (Salem/New York/Lima: Axiara Editions y Academia Norteamericana de la Lengua Española, 2016, pp. 153-176).